黄上芳 | 人之“生”乃心之“生”——对刘咸炘“性善论”的补充

  作 者 简 介  

黄上芳，北京师范大学教育学部公民与道德教育研究中心博士研究生，主要从事教育基本理论、传统道德教育研究。

· 摘 要 ·

刘咸炘以“生”为善之准作为根本前提，从而提出“自当一体”之论。此论固然能够回应“性无善恶说”“性超善恶说”“善恶并存说”“善恶不可知说”“善恶后天决定说”等学说对孟子“性善论”的挑战。但是其以“生”为善之准，容易使人误解此“生”指“肉体”之“生”。如此，则一方面无法解释“弱肉强食”为何在动物为自然、为善，在人则为自然之变、为恶，以及无法回应康德、李泽厚所谓的“人性善”只是一种“有情”设定而并非真的“人性善”的观点；另一方面，也无法解释孔子“杀身成仁”、孟子“舍生取义”的道德选择问题。故应在刘咸炘的思想脉络上进一步补充明确其所谓“生”为善之准之“生”当指万物之性之自然、本然、当然之“生”，而非“肉体”之“生”。而人之“生”乃心之“生”，异于草木之“生”、异于犬马之“生”。心之“生”即“仁”，“仁”乃朱熹、王阳明、亚里士多德所谓“心之德性”。此“心之德性”异于禽兽草木之德性，异于耳目之德性，异于鞋匠、木匠、琴手之德性。此心之德性应接于物而生“情”，乃“人性善”的具体表现。此心之德性“人皆有之”，乃“天之所与我者”、“非由外铄也，我固有之也”，故人之性善毋庸置疑。

刘咸炘从《易传》“天地之大德曰生”“生生之谓易”的思想传统出发，认为“生”是宇宙自然的根本目的，“谓天有心，天亦生也；谓天无心，天亦生也。生是事实，要不可改。”[1]419（《推十书·内书》卷一上《人道》）因此把“生”确立为绝对普遍价值之标准和评判善恶的根本尺度。其以“生”为善之准，由此而推出“大自然本善”，进而推出“人与万物之性皆善”，最后推出“人性善”，即由“一元善”推出“性善”推出“人性善”。由此观之，刘咸炘之“性善论”得以成立的根本前提是宇宙自然一元为善，所谓“一元”便是宇宙自然万物之“生”。那么此宇宙自然万物之“生”真的能够作为最后决定价值之普遍根本标准吗？以自遂其“生”为善真的能够证明人性本善，从而有效回应目前学界对于孟子“性善论”的批评吗？

一、性善论备受质疑的原因　　

“在现实生活中，可能绝大多数普通人都不接受性善论。相反，他们要么倾向于认为人性善恶并存，要么认为人性无所谓善恶，善恶后天造就……这两种观点在现实生活中的影响远大于性善论。”[2]康德在讨论人性善恶的争论时也曾表达过类似观点 ：“人天生要么在道德上是善的，要么在道德上是恶的。但是，每一个人都很容易就会想到追问：这种选言方式是否正确？是否会有人断言，人天生不是这两者中的任何一个。而另一个人则断言，人同时是这两者，即在一些方面是善的，在另一些方面是恶的？经验似乎甚至证实了这两个极端之间的一种中间状态。”[3]5由此康德认为“人性善”只是一种“好心肠的假定”，它只在“教育学家中间才有市场”：　　

“它很可能只是从塞涅卡到卢梭的道德主义者所作出的一种好心肠的假定。其目的在于，在还能够指望人心中有一种这方面的自然基础的情况下，孜孜不倦地催发也许潜在我们心中的向善的胚芽。再加上，我们毕竟不得不相信人天生（即如同人通常生下来就是那样）在体质上是健康的，因而也就没有理由不相信人在灵魂上也是天生健康的、和善的；因此，本性自身就会帮助我们来培植我们身上这种向善的道德禀赋。塞涅卡就说过：我们患的是可以治愈的疾病。由于我们在本性上是生来向善的，所以，只要我们愿意被治愈，本性就会帮助我们。”[3]2　　

如果人在肉体上生而健康，那么在灵魂上肯定也生而健康和善，康德认为此论虽在逻辑上没有问题，但是却与实际经验相违背，“因为所有时代的历史都对它极为不利”[3]2。正因为从经验事实上似乎更容易证实人性善恶并存或者善恶后天造就，所以古往今来在学术上批评性善论的学说非常丰富，有学者对其进行梳理总结了七种：性无善恶说、性超善恶说、善恶并存说、善恶不齐说、性恶说、善恶不可知说、善恶后天决定说。[2]　　

刘咸炘认为在诸多有关人性善恶的学说中，唯有“性无善恶说”最易惑人，对性善论的挑战最大，原因有二。第一，在中国哲学语境中，“性”乃就“自然”而言，“善”乃就“当然”而言，自然是事实，当然是价值，两者不可混同，将“性”和“善”放到一起本来就难以说得通，这便是休谟所谓“是”难以推出“应该”，即“事实”命题难以推导出“价值”命题[4]505-506。第二，善恶为二物相对立，是为“二元”，与一元（性善论或性恶论皆为一元论）终不可通。如王国维所言：

“善恶之相对立，吾人经验上之事实也，反对之事实，而非相对之事实也。相对之事实，如寒热、厚薄等是。……善恶则不然。有善曰“善”，无善犹“非恶”；有恶曰“恶”，无恶犹“非善”。惟其为反对之事实，故善恶二者，不能由其一说明之，唯其为积极之事实，故不能举其一而遗其他……故古今言性者之自相矛盾，必然之理也。”[5]8-9　　

假如人性本善，那么恶从哪里来？假如人性本恶，那么善从哪里来？从经验事实上谈论人性，必然会导致善恶二元论，这正是世人在孔子“性相近论”、孟子“性善论”、荀子“性恶论”之外提出“性无善恶说”“性超善恶说”“善恶并存说”“善恶不齐说”“善恶不可知说”“善恶后天决定说”等学说的主要原因。

二、道法自然：当然本于自然　　

针对第一点，事实如何推出价值的问题，刘咸炘认为价值生于事实，当然本于自然。　　

“一切学说，无非求善。无善则无价值，无价值则无学说可言。”[1]422（《推十书·内书》卷一上《人道》）由此，刘咸炘认为论性善首先需要明确的应当是善的根据问题，这也正是伦理学中在逻辑上更为根本的问题：“世界上有没有道德法？换句话说，道德义务究竟是否存在？真的存在好或者坏、正确或错误这样的东西吗？如果存在，那又是什么使得这样做是正确的，那样做是错误的？即，道德标准的最终根据是什么？”[6]251于连说：　　

“为道德奠基，并非要制定一些道德原则，而是要确立道德之所以能够存在的合理性，也就是要说出道德凭什么可以成立，却又要既不将之推给上帝，也不拿其社会功用来做开脱。”[7]5　　

刘咸炘认为：“道德皆事实之自然，而今所论之道德，乃规范之当然。以善为准而别其道与非道，德与不德，是乃价值而非事实也。道自然而自然又有非道，非自舛乎？曰：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’。善本于性，性本于天，当然固以自然为准，当然者皆自然，不当然者皆不自然。世所见物之自然而不善者，实皆非自然也。”[1]437（《推十书·内书》卷一下《善纲》）人生活在宇宙自然之中，固不能超之，亦不能变之，倘若持斗争分别之态以对抗宇宙自然，岂不是妄作妄为吗？《易经》曰：“成象之谓乾，效法之谓坤”，老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，可见古圣先贤论道不过尽性以合天。故刘咸炘说：“凡道术皆言人生。而其所言人生之当然，莫不本于其所见宇宙之自然。”[1]464（《推十书·内书》卷二《天地》）人生观本于宇宙观，凡言人道者，无非求合于所见宇宙之大自然而已，所以刘咸炘认为想要论证“性善”，其根本不在“人性”，而在于“大自然”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）。　　

“善之准在生，完成其生即是善，性即人所以生。生是自然，自然本善，凡当然悉本于自然。”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）刘咸炘认为“生”是大自然唯一的目的，也是根本目的，所以把“生”确立为绝对普遍价值之标准和评判善恶的根本尺度：“凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辩者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，罔不以生为标准。”[1]420（《推十书·内书》卷一上《人道》）“人以生为常，应以完其生为善，反之则为不善。此似常而实奇，任举一事而追溯其所以，莫不然也。故生之为善，乃众人多默认而无疑者也。”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）“生”即自然，“善”即当然，“当然”本于“自然”。刘咸炘说：“事实者，自然也，不得不然也；价值者，当然也，不可不然也。不可不必根于不得不，苟言当然而不本于自然，则成为不必然与勉然矣。”[1]447（《推十书·内书》卷二《善恶》）“然也者，事实之词也 ，即自然也；可也者，意义价值之词也，即当然也。可生于然，然可本一，此二者皆谓之是。”[1]454（《推十书·内书》卷二《自当》）儒道两家先哲皆以大自然本善而论性善，“以吾所知中国圣哲之遗说，道家言性善而更谓大自然善，儒家止言性善，而《易传》谓继之者善，亦谓大自然善。”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）刘咸炘由此而延申，以“生”为善之准，认为“生”是大自然的根本目的，故大自然本善。由此可推人性本善，若大自然不善，则“当然”失其根据，一切善皆无由建立：　　

“知自然之善，则性善自无疑；知善之本于自然，一切善乃可立。昔之儒者非无见及是者，然惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善，故为性无善恶论者所胜，而性无善恶者不能立善之大败阙反不显也。”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）　　

论性善只论性而不论善乃缘木求鱼，而善之根本在大自然。唯有自然本善，一切善方有源头，性无善恶论无法回答善从何处来的问题，所以不成立；大自然本善，那么人性本恶亦必不成立。否则，要求人为善以及对人所施行的一切伦理道德教化均是违天丧真而反自然的。由此，刘咸炘认为荀子所谓“性恶论”终将自败自陷：　　

“荀子性恶之说，则直以自然为恶，当之与自，不可合矣。夫当与自不合说，固不可通也，故性恶之说，终为自败。性恶则礼义乌出？荀则曰：出于圣王。圣王非亦人耶？则又曰：出于心。心乌由知道？则曰：虚壹而静。夫心非自然者耶？虚壹而静，非以复心之自然耶？是荀之自陷也。”[1]456（《推十书·内书》卷二《自当》）　　

荀子认为“人之性恶，其善者伪也。”“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶篇》）此论最大的矛盾在于将圣人与人区别为二，难道圣人不是人吗？故王国维说：“吾人且进而评其说之矛盾，其最显著者，区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉！常人待圣人出礼义兴，而后出于治，合于善，则夫最初之圣人，及制作礼义者，又安所待欤？……荀子性恶之一元论，由自己破灭之。”[5]10-11既然人性本善，那么荀子所列举种种性恶之表现又从哪里来呢？刘咸炘以“耳聪目明为善，不聪不明为恶”为例，认定恶乃自然正常之负变。善者，本然也，当然也，自然之正常也；恶者，非本然也，不然也，自然之负变也，“世所见自然之不当然者，非自然之常与本，乃其末变。所谓恶者，不然也，乃一负号耳，非别一物也。”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）　　

刘咸炘认为人类各大文明体系在讨论人性时之所以会不自觉地陷入善恶两歧难通的境地，其原因有二。　　

其一是“不明常变之故”：“善也者，自然之常也；恶也者，自然之变也。一物之二态也，非二物也。”[1]449（《推十书·内书》卷二《善恶》）针对“变态仍是物之自然本然”的质疑，刘咸炘以耳之聋，目之盲，水之灭，人之死为例，说明物皆有毁之可能，但可能并非本然。　　

其二是“不明本末正负之义”，即“善恶者，亦曰贞淫。贞，正也；淫，过也。一切恶皆过耳，岂别一物邪？”[1]449（《推十书·内书》卷二《善恶》）针对“此二态固并立相对为此物之固有之常，善之与恶正如喜与怒起与居，岂可偏举其一以为绝对耶。”[1]449（《推十书·内书》卷二《善恶》）故一元与二元仍然不可通的质疑，刘咸炘以起居、喜怒为例，说明本末前后乃两端之相对，可兼合；以康病、明狂为例，说明有无生灭、常变乃正负之相对，不可兼合。　　

刘咸炘认为明了“常变二态”之义和“本末正负”之义，则“性善论”之“一与二之难通无不通矣”，由此反推以下三说则终难通而不可通，难解而不可解。　　

第一，“善恶同源异流之说”不可通：“既云同源，源中应已有恶，复源之教，更何以立？”[1]452　　

第二，“超善超恶说”不可解：“今欲立善，何可效之。既超善恶，则不得不归于无善，又嫌于无善，而别名之曰至善，不惟蛇足，且成矛盾矣。”[1]453　　

第三，“至善说”文义相背：“盖其病在于必分本体之善与应物之善为二……至善一语，本为赘词，若别有至善，则此与恶对者乃非其至，究何说也？”[1]453　　

刘咸炘所谓“性善论”可概括为“自当一体”之论。此论有三个要点：“其一，当然（善）本于自然，是对于自然的肯定与实现，不自然者必不当然；其二，不当然（恶）是对于自然的否定和背离，不当然者必非自然；其三，善（当然）与恶（不当然）并非并存之二物，而是一物之二态，即正常之态与负变之态。明乎此，乃能知恶是非自然的，因而也是反人性的。”[8]由此,刘咸炘不仅解决了休谟难题，即性之“自然”何以推出善之“当然”（事实推出价值）的逻辑矛盾问题，而且解决了善恶乃二元相对立，与性善一元不可通的问题。与此同时也就解决了王国维所提出的人性善恶矛盾而不可知问题：“古今东西之论性，未有不自相矛盾者……今论人性者之反对矛盾如此，则性之为物，固不能不视为超乎吾人之知识外也。”[5]8最重要的是，“自当一体论”很好地回应了“性无善恶说”“性超善恶说”“善恶并存说”“善恶不齐说”“善恶不可知说”“善恶后天决定说”等学说对孟子性善论的挑战。

三、人之“生”犹犬牛之“生”乎？　　

刘咸炘以“自当一体论”证“人性善”得以成立的根本前提是宇宙自然一元为善（多元论终不可持），而其所谓一元善便是人与自然万物之“生”。“生”何以成为“善”之准，刘咸炘认为：“顾凡诸意义，推论至人生而止，更求生之所为，则永无答案。”[1]419（《推十书·内书》卷一上《人道》）“《易》曰天地之大德曰生。生生之谓易。固不见其有他之目的在也……故吾华圣哲殊不问天之生何为。即使天可问，天殆亦当答之曰：吾亦不知吾何为而然也。天地之何为而生不可问，则人之何为而生固不可求矣。”[1]419（《推十书·内书》卷一上《人道》）孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）“生”是宇宙自然万物的根本目的，除此之外，别无目的。孟子说：“可欲之谓善”，而“生”乃人之最可欲：“杀人为不善，以其伤人之生也。淫欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善？岂非以人皆欲全其生乎？其他所谓善与不善，莫不如此。”[1]420（《推十书·内书》卷一上《人道》）由此观之，“生”乃绝对普遍之标准无疑：　　

“今之所言，乃最后决定价值之标准。某一事之所以为善，无不定于生者。生为善，一切善乃能立；生若非善，则善何以生为准邪？……《庄子·至乐篇》言善恶无定，其言甚放，而论烈士曰：‘若以为善矣，不足以活身；以为不善矣，足以活人。’是亦以活为善之准，则善非无定矣。”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）　　

同样以“生”为善之准，李泽厚则提出了和刘咸炘不一样的看法，他认为“‘人性善’只是指个体由于将参与人类生存延续的总体实践（至善）而‘性善’。就中国传统说，‘人性善’与‘天行健’一样，是儒学的有情宇宙观，它只是关乎信仰、情感的宗教性道德，即相信人性本善。”[9]306李泽厚提出“人类学历史本体论”，此论视“人类总体的生存延续为最高的善或‘至善’，它既是群体伦理应有的最高规范，也是个体道德追求的最高指向。”[9]16由此，人类之“至善”而推出个体“性善”，这是一种基于“生生之谓易”“天地之大德曰生”的“有情宇宙观”：“它作为宇宙观，从而也就设定了人性善，人生并无罪，相反，人的出生、生命、生存本身是好的、善的，恶恰恰是破坏这生存、生命。由己及人，由人及物。”[9]55　　

李泽厚认为，与西方传统“生而有罪”的“罪感文化”完全不同，中国传统是“生即善”的“乐感文化”。其所谓“有情宇宙观”以肯定实现“生命”为善，以否定破坏“生命”为恶，并以“人类总体的生存延续为最高善”。此论与刘咸炘以“生”为善之根本标准，本质上似无二异。因为人类总体的生存延续是以个体的生存延续为根本前提的，人类总体的生存延续是个体之生存延续的总和。两人均以“生”为善之准无疑，但是对于儒家人性善的解读却完全不同。李泽厚和康德一样，认为“人性善”只是一种“有情”设定，而刘咸炘则坚信“人性善”是人之自然，当然，本然，并非只是一种设定而已。“生之谓性”，“生”为善之准，刘咸炘与李泽厚均认可此两点，为何结论却完全不同？其关键就在于刘咸炘只是在方法论的意义上论证“人性善”，其所提出的“自当一体论”并未进一步明确“人性”的概念和内容。即“人性”具体指什么，“人性善”的具体表现又是什么，不得而知。这就不免给此说留下了阿喀琉斯之踵，如有人质疑：“若子之言，是非告子所谓生之谓性欤？告子固曰：性无善无不善也。”[1]450对此，刘咸炘回应：　　

“生之谓性之言，失在空虚不析，本非绝谬。故孟子止驳以犬牛人性之不同，犹白有雪羽玉之殊，而白之谓白，语固非谬也。食色性也，语亦非误。惟饮食不节，好色不倦，紾兄臂以夺食，搂处子而求妻，乃为恶耳。孟子固未尝以食色为不善也。告子之谬，乃正在不知生性之为善，使诚思一切善之本于生，则生之谓性，适足以证性之善耳。”[1]450（《推十书·内书》卷二《善恶》）　　

告子说“生之谓性”，孟子反诘“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”孟子之意是：“犬之性”异于“牛之性”，“牛之性”异于“人之性”，“生之谓性”，此语不差，但“犬之生”异于“牛之生”，“牛之生”异于“人之生”。刘咸炘以“生”为善之准，人与犬、牛皆有其“生”，“生之谓性”，固然足以证“性之善”，却不足以明了“人之生”与“犬牛之生”不同在何处，以及“人之善”与“犬牛之善”不同在何处。“食色，性也”此语亦不差，但此“食色”之性，人与禽兽同，非人所独有之“人性”也，而且正因为有此“食色”之性，才有荀子所谓种种性恶之表现。　　

达尔文说“物竞天择，适者生存，不适者淘汰”，刘咸炘的“自当一体”之论以完成其“生”为善，那么由此可推“弱肉强食”为善：“如子之言，则弱肉强食乃当然矣。彼损人以利己，不将执此为说，谓人当以供己邪？”[1]452刘咸炘回应：　　

“此推论之误也。物之中已有能爱其类与不必杀他而后能自遂其生者，况于人乎？人之性既不同于物之性，人之所以为生，固异于物之所以为生矣。若以人而效彼鸷鸟猛兽，则又人之变态而非其常正矣。”[1]452（《推十书·内书》卷二《善恶》） 　　

既以完成其“生”为善，为何弱肉强食在鸷鸟猛兽为“常”，为善，而在人则为“变”，为“恶”？而且，以“生”为善之根本准则，又当如何解释孔子所谓“杀身成仁”，孟子所谓“舍生取义”的道德选择呢？“自当一体”论并不能很好地解释诸如此类的问题，其根本原因就在于没有进一步明确“人性”的具体内容以及人性善的具体表现。并且刘咸炘以“杀人为不善，以其伤人之生也。淫欲为不善，以其戕己之生也……杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。淫人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也”[1]420（《推十书·内书》卷一上《人道》）以及“凡以财周任、以力助人者，世皆谓之善也。苟生而非善，则周之助之者，乃长其恶矣”[1]446（《推十书·内书》卷二《善恶》）此二者为例，论证“生”为绝对普遍价值之最后标准，善乃“完成其生”，此似以人之“肉体之生”为“善”之根本尺度。但是康德却认为人“完成其生”只是动物性的自然禀赋：“人的动物性的禀赋可以归在自然的、纯粹机械性的自爱的总名目下，这样一种自爱并不要求有理性。它又有三个方面：首先是保存自己本身；其次是借助性本能繁衍自己的族类，并保存那些由于和性本能相结合所产生出来的东西；其三是与其他人共同生活，即社会本能。”[3]10既然“保存自己本身”，乃至“保持族群的延续”，为人与其他动物所共有之自然禀赋，则必非人性所独有。既非人性所独有，必不能称之为人之本质属性。那么由此推论刘咸炘所谓以“生”为善之准之“生”定非“肉体”之“生”，亦非“食色”之“生”，否则，人性等同于禽兽之性，则荀子“性恶论”立矣。而康德所谓在动物性的禀赋之上可以嫁接的各种各样的恶习，如饕餮无厌、荒淫放荡等等[3]10，正是荀子所谓人之性恶之表现。由此，暂且不论邓晓芒所谓儒家伦理具有“结构性伪善”的论断是否失之偏颇，其对荀子“所谓的恶（‘好利’‘疾恶’‘好声色’等），实为人身上的动物性，而不是人身上的人性”[10]的批评却是中肯的。　　

由此，新的问题又出现了。如果基于动物性禀赋而衍生出来的性恶之表现并非人性所独有，故荀子“性恶论”不成立。那基于动物性禀赋而表现出来的性善之表现，亦非人性所独有，那么是否孟子的“性善论”也不能成立？如《增广贤文》中说到的“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义”，乃至自然界中某些动物存在着个体牺牲以维护群体而使族类在生存竞争中取胜的现象，其本质也不过是动物为了“繁衍以及保持族群的延续”的本能表现而已。李泽厚认为：“动物本就有相互抚育、亲爱、合作、互助等族类本能，表现在行动上，也就有与人类相似甚或‘相同’的‘道德’现象。”[9]16正是基于此，他认定孟子和荀子是将两种动物本能上升为人性善和人性恶。换言之，所谓的“性善”和“性恶”只是动物“完成其生”之本能的两个不同方面而已：一方面，为了实现其“生”，便表现出荀子所谓“争夺”“残贼”“淫乱”，康德所谓禽兽般的“饕餮无厌”“荒淫放荡”等等的性恶之行为；另一方面，也正是因为要实现其“生”（种族的延续），也会表现出“跪乳”“反哺”等诸如孟子所谓“亲亲，仁也”“提之童无不知爱其亲者”等等的性善之行为。可见，如果“生”为善之准之“生”是指“肉体之生”“食色之生”，刘咸炘以“自当一体论”证“人性善”便不能成立。原因有二，一是无法区别人性与犬牛之性的根本差异，进而解释不了“弱肉强食”为何在动物为自然、为善，在人则为自然之变（非常态）、为恶，同时也无法回应康德、李泽厚对性善论的质疑；二是更加解释不了孔子“杀身成仁”、孟子“舍生取义”的道德选择。

四、天地之大德曰“生”：仁者心之“生”　　

刘咸炘在《善纲》一篇中明确提出“生非指肉体，人之所以生者，性也。”[1]438（《推十书·内书》卷一下《善纲》）“生”乃就“性”之自然（本然、当然）而言，并非指“肉体之生”。那问题的关键就在于：对于人而言，此区别于犬牛（动物）之“自然”，犬牛之“生”的人性之“自然”，人之“生”到底为何？刘咸炘似乎并未在其“自当一体论”中进一步明确。虽未在“自当一体论”中明确，但是他却在《推十书》中多处明确提出了人性异于禽兽草木之性所在：

“人有身有心，万物之实质感应于吾身，而其虚灵感应于吾心。知其实者，养身之资；知其心者，治心之资。人之所以为人者，以其存心也，非止以其有身也。故人之于物，虽若当周知而宜有所轻重。”[1]14（《推十书·中书》卷一《一事论》）

“宇宙以人为中心，以其得理气之全。天全备二气五行，而人则得其交会而肖其备，故人为天地之德，如人心之为人之德。德者，个体之本性也。若万物则止得一偏，其于天地，犹人之有四肢百体耳。”[1]1173（《推十书·礼记温知录·礼运》） 　　

“宇宙万物，以人为中心，人又以心为中心。”[1]14（《推十书·中书》卷一《一事论》）“人之为人者心也，行为主而知辅之。”[1]13（《推十书·中书》卷一《一事论》）显然，刘咸炘以“心”作为人区别于禽兽草木的本质属性。“仁者心之良，统四端五心而为德首”[1]439（《推十书·内书》卷一下《善纲》）“仁”之所以能够统四端而为德之首，是因为“仁”乃人之本质属性，仁者人也，不仁者，非人也。刘咸炘认为“心”乃人之所以异于禽兽草木之所在。由此推论，“人性”之自然当指“心性”之自然，“心性”之自然乃“心”之“生”即“心之良”，即“仁”。人以其得心之“仁”（生）而被称为天地之心，万物之灵，只有进一步明确了这一点，“自当一体论”证“人性善”在逻辑上才真正做到无懈可击。由此我们可以明确刘咸炘所谓人之“生”当指心之“生”而非肉体之“生”，而心之“生”便是“仁”。换言之，刘咸炘以“生”为善之准，之于人而言，实际是以“仁”为善之准，即以“仁”作为儒家伦理道德的本原根据。如此便能够解释“弱肉强食”为何在动物为自然、为善，在人则为自然之变（非常态）、为恶，以及能够有效驳斥康德、李泽厚所谓的“人性善”只是一种有情设定而非真的人性善的观点；同时也能够解释孔子“杀身成仁”、孟子“舍生取义”的道德选择问题。　　

方朝晖通过梳理历史上批判孟子“性善论”的诸学说发现，人性善恶的争论之所以延续了几千年，至今未有定论，导致分歧无法化解的重要原因在于“学者们对于人性的概念、内容、类型以及善恶的标准迄无共识，往往各说各话”[2]，而刘咸炘的“自当一体论”正好能回应此诸多分歧，其要点概括如下。　　

第一， 关于“性”的概念问题，刘咸炘所谓“性”，乃就自然而言，“生而固有”之义。即告子所谓“生之谓性”；荀子所谓“生之所以然者谓之性”，“性者，天之就也”（《荀子·正名》），“不可学，不可事”（《荀子·性恶》）；孟子所谓“不虑而知，不学而能”、“人皆有之”（《孟子·告子上》）、“非由外铄也，我固有之也”（《孟子·告子上》）、“此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。陈大齐认为，“三家人性善恶见解之所以不同、其主要关键，在于所用性字取义的不同。”[2]事实相反，告子、荀子、孟子三家均以“生之谓性”为基础而提出自己的人性善恶观，孔子所谓“性相近”更是就性之自然、本然而言。　　

第二， 关于善恶标准问题，刘咸炘以“生”为善之准。此“生”并非指肉体之“生”，而是指“性”之“自然”之“生”、性之“本然”之“生”。如耳之性之自然、本然为“聪”；目之性之自然、本然为“明”；心之性之自然、本然为“仁”。反之，耳不聪目不明为恶；心之不仁为恶。　　

第三， 就人性概念而言，人性即心性。“食色之性”为人与动物所共有，由“食色之性”所衍生出来的荀子所谓“性恶”之表现，以及康德、李泽厚所谓为了“保持族群的延续”而具有的“性善”之表现，均非人性之根本内容。“人性”乃就“心性”而言，心性之自然、本然、当然即心之“生”，心之“生”即“仁”，人正以其得心之“仁”（生）而成为天地之心，万物之灵。需要特别说明的是，孔孟并不以“食色之性”为恶，即不以人之物质生命的自然需求为恶，只是强调“不以其道得之，不处也”。故当“食色之性”与“心之性”发生冲突的时候，应率“心之性”而非“食色之性”，即孔子所谓“杀身成仁”，孟子所谓“舍生取义”，从其大体而非从其小体，进而实现人的“内在超越”。　　

第四， 就人性（心性）的具体内容而言，心之“仁”应接于物而生“情”，乃“人性善”的具体表现。“仁者，人也”，“仁，人心也”，有此心之“仁”，则应感于物而生“喜怒哀乐爱恶欲”之情，有此心之“仁”，则“喜怒哀乐爱恶欲”之情皆能“发而皆中节”。故“人”见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心；见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心。此“恻隐之心”、“不忍之心”，以及“羞恶之心”、“是非之心”、“辞让之心”等均为一体之仁心也，孟子曰无此仁心，非“人”也，唯有存养扩充与生俱来之“仁”心，才能成为“人”。　　

刘咸炘以自然“一元善”证“人性善”，还有一个巨大的贡献在于解决了道德的合法性，即“道德何以必要”以及“道德何以可能”的问题：“人何故不得不从善？曰：性善，故自然也。自全其性，人职也……人何以不可不从善？曰：命善，故当然也。全归所受于天地父母，人责也。”[1]438（《推十书·内书》卷一下《善纲》）“大自然本善”、“人性善”意味着“善”、“道德”不是社会强加于人的外在要求，而是人性之自然、之常态，亦人性之当然、之实现。因此儒家一切的礼乐政教都是顺人性之自然而为，即孟子所谓“顺人性而以为仁义”而非“戕贼人性而后以为仁义”，就好比“顺杞柳之性而以为桮棬”，而非“戕贼杞柳而后以为桮棬”。

五、仁的现代性转化：心之德性　　

在“亲亲互隐”论战中，郭齐勇等人已经论证儒家伦理道德的本原根据是“仁”（或道德“心”“性 ”）。但是针对今人对儒家“‘仁’既不成体系又卑之无高甚高论，甚至不能使人确定究竟何为‘仁’的真正定义”[11]42的质疑，郭齐勇、文碧方的回应是“对于《论语》中孔子那种即体即用、浑无罅缝的言仁话语，不仅不能以近代学术那种系统论说的眼光去解读和理解，而且对‘仁’也不可采取形式逻辑中那种属加种差的方法来给它一个清晰、明确的定义。”[11]43[12]276郭齐勇和文碧方认为“仁”或道德“心”“性”是不可定义的，只能确定“此心之官乃是天所赋与于我者”，人之“良心”或道德“心”“性”即不言自明、坦然明白、无可推诿、不能否定，实实在在有。杜维明同样认为“仁是无法也不必定义的”[13]19。“在儒家思想里面，不采取严格定义式的方法去理解某个重要观念的内容与外延”[13]4，而只能提供一个宽泛的理解。可见，在“亲亲互隐”的论战中，乃至于今天整个学术界，均未能够将“仁”进行现代性的“转化”，使其能够在更宽广的范围和更高的层次上进入哲学领域公共的话语系统，从而与其他学人进行更好的对话。　　

朱熹：“耳之德聪，目之德明，心之德仁，且将这意去思量体认。将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。”（《朱子语类·卷第六·性理三》）又说：“仁者心之德。”[14]312（《四书章句集注》）王阳明：“仁者，心之德，人而不仁，不可以为人。”[17]894（《王阳明全集·卷二十一·外集三·答储柴墟》）“明德是此心之德，即是仁。”[17]29（《王阳明全集·卷一·语录一·传习录上》）故儒家所谓“仁”当指“心之德”。“德”原写作“惪”，从直从心，同“得”。“德之为言得也，得于心而不失也。”[14]55“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。”[14]91故“仁”当指心“得”其“性”，即“心之德性”。在西方，“德性”原指武士的高贵行为，如勇敢，后来指公民的美德或品质，而在最广泛的意义上，“亚里士多德把德性的概念用于所有生命物及其实现活动，如眼睛的德性、马的德性等等，德性是使得一个事物状态好并使得其实现活动完成得好的品质。”[15]15-16他说道：　　

“眼睛的德性既使得眼睛状态好，又使它们活动完成得好（因为有一副好眼睛的意思就是看东西清楚）。同样，马的德性既使得一匹马状态好，又使得它跑得快，令骑手坐得稳，并迎面冲向敌人。如果所有事物的德性都是这样，那么人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”[15]47　　

眼睛的德性既使眼睛的状态好，又使眼睛的活动完成得好，即“明”；耳朵的德性既使耳朵的状态好，又使耳朵的活动完成得好，即“聪”；如此，心的德性便是使得心的状态好（安）并使得心实现活动完成得好，即“仁”。亚里士多德强调“德性”以适度为目的、为善，以过度或不及为“恶”[15]49-50，此论与儒家“仁”（中庸之德）若合符节。只有人保有心性之仁，才会当喜则喜而无过无不及，当怒则怒而无过无不及，当哀则哀而无过无不及，当乐则乐而无过无不及。即《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉”，此性无所偏离，此情无所乖离，故能天地位（安其所），万物育（遂其生）。　　

亚里士多德在《尼各马可伦理学》中经过严格的论证说明存在一个专属于人的特殊活动，此活动不同于植物的生命的营养和生长活动；不同于动物的感觉的生命的活动；不同于眼、手、足等身体的各个部分的活动；也不同于木匠、鞋匠的活动。这种属人的特殊活动是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，而人的善就是灵魂的合乎逻各斯的、合乎德性的实现活动。[15]19-20孔孟同样认为人作为存在的整体，有其独特的生命活动。这种生命活动区别于禽兽草木之生命活动（人之所以异于禽兽者几希）；区别于鞋匠、木匠、琴手之生命活动(君子不器)；区别于自己身上的眼、耳、手、足之生命活动（耳目之官不思）。此专属于人之生命活动便是心之活动，即孟子所谓“心之官”之思：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）人所特有的实现活动，即人的实践的生命的活动，在实现程度上可能有很大的差别。有些人“出色地”实现着这种活动，另一些人则只在很有限的程度上——尽管也还是“积极地”——实现着这种活动。人之德性就是指人们出色地实现了自己的本性的活动。在儒家，人之德性即心之德性，心之德性即使得心的状态好（安），同时又使得心的活动实现完成得好，心之德性即孔子所谓“仁”、王阳明所谓“良知”。孔子根据人的道德修养层次将人分为庸人、士人、君子、贤人和圣人五个等级。[16]66-72其中最高境界的是圣人，何谓圣人？孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）“形色，天性也；惟圣人，然后能践形。”（《孟子·尽心上》）又曰：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）孔子（圣人）是“出色地”实现了自己的生命活动的人，是尽性践形之人，是出类拔萃者，故孔子又被称为“圣之时者”：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑上》）亚里士多德所谓“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质。”[15]49便是“圣之时者”的最好注脚。王阳明说：“‘惟天下至圣，为能聪明睿智’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”[17]124耳聪目明人人生而具有，心性之仁（睿智）亦人人生而具有，故王阳明又说：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[17]1354（《王阳明全集·卷三十三·年谱一》）

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引用格式：黄上芳.人之“生”乃心之“生”——对刘咸炘“性善论”的补充[J].教育学报，2023，19（1）：182-194.